[Retrouvez ici la première partie de cet article]

La vie politique française depuis la Révolution, j’entends par-là la vie politique sous la Troisième et Quatrième République, n’a pas connu de cour constitutionnelle comme l’est  le Conseil constitutionnel sous la Cinquième République. Deux raisons majeures peuvent expliquer ce phénomène : le primat de la « volonté générale » dû à Rousseau et le primat de la représentation nationale dû à Sieyès. La révolution de 1789 s’inspire de ces deux sources qui se renforcent de fait, alors que leurs auteurs sont en soi en désaccord.

Dans son ouvrage majeur pour la pensée et la vie politiques en France, Du contrat social, Rousseau élabore le concept de « volonté générale ». Il s’agit d’une idée régulatrice qui n’a jamais eu d’existence effective, mais qui a eu une grande influence politique par la symbolique d’unité qu’elle porte. Elle diffère de la volonté majoritaire et même de la volonté de tous. Elle constitue le peuple comme peuple un. Elle ne peut pas se tromper ni disparaître. Mais il en résulte qu’elle ne peut pas être représentée. Rousseau récuse l’existence de représentants du peuple.

La Révolution française, à travers son principal acteur en 1789, l’abbé Sieyès, vicaire général du diocèse de Chartres, va reprendre l’idée de « volonté générale » en la faisant passer du côté des représentants qui en deviennent les détenteurs.

Nous avons hérité de deux problèmes majeurs. Considérons d’abord celui de la volonté générale. Elle est souveraine chez Rousseau et, comme l’a fait remarquer Jacques Maritain, elle hérite totalement de la souveraineté du Léviathan de Hobbes et donc de tous les problèmes qui y sont liés. Le peuple, dit Maritain, n’est pas plus souverain que le roi. En d’autres termes, s’il est vrai qu’il est souverain, il ne l’est pas absolument comme nous l’avons indiqué plus haut. Par conséquent, on est conduit à se demander qui peut arrêter la volonté générale, quelle instance se situe au-dessus d’elle. On peut relire le texte de Rousseau, on ne trouvera rien. Il est vrai que dans la description qu’il en donne, elle ne peut errer. Mais une telle affirmation ne montre-elle pas que c’est un donné mythique extrêmement dangereux ? Les idéologies totalitaires sont précisément présentées comme étant la vérité absolue. Or la volonté générale correspond dans son écriture à celle de l’idéologie totalitaire.

Le second problème majeur réside dans la problématique de Sieyès. Dans sa construction, qui prend le contrepied de celle de Rousseau, tout le pouvoir est conféré aux représentants. Ils incarnent de facto la volonté générale et aucune instance ne peut les arrêter. Ils sont législateurs, et l’article 6 de la Déclaration des droits de l’home et du citoyen du 26 août 1789 déclare :  » La loi est l’expression de la volonté générale « . Les représentants votant la loi incarnent donc la volonté générale.

On peut donc s’interroger  comme nous l’avons fait dans des ouvrages précédents et comme l’a fait également Marcel Gauchet (9) sur le statut des Droits de l’homme pour les constituants de 1789 ; l’article 4 de la Déclaration nous dit que l’exercice des droits naturels de chaque homme connaît des bornes et ajoute :  » Ces bornes ne peuvent être déterminées que par la loi « . Si nous comprenons bien cet énoncé, cela revient à déclarer que les Droits naturels sont soumis à la loi positive. On est alors dans le « légicentrisme » des IIIème et IVème Républiques dans lesquelles n’existait aucun contrôle de constitutionnalité, autrement dit, aucun instance pouvant annuler une loi positive.

La politique moderne constituée par l’ensemble : Machiavel, Hobbes, Rousseau, Siéyès, représente un édifice que Pierre Manent a nommé : « La Cité de l’homme ». Il est difficile dans cette configuration d’honorer la notion de bien commun. Nous savons qu’elle appartient dans son élaboration la plus affinée à la pensée thomiste. Thomas d’Aquin l’a élaborée à partir de la pensée aristotélicienne et, au XXème siècle, Jacques Maritain l’a actualisée. La Doctrine sociale de l’Eglise à travers plusieurs encycliques l’a appliquée aux réalités sociales, économique et politiques contemporaines. Le débat sur la sécularisation des sociétés développées et la place que peut y tenir la religion enrichit la perspective et pose le problème de la neutralité éthique ou prétendue telle du libéralisme politique et culturel. Ce sont ces différents points qui vont constituer notre deuxième partie.

[À suivre]

Jacques Rollet

(9) Voir J. Rollet, Religion et politique: le christianisme, l’islam, la démocratie, Grasset, 2001 et Le Livre de poche, 2004 et La tentation relativiste, Op. cit. Voir également Marcel Gauchet, La révolution des pouvoirs, Gallimard, 1989.