La situation de la science politique en France (2/3): le rapport à la vérité et à l’anthropologie

[Retrouvez ici la première partie de cet article].

II : Les enjeux

Cette première partie concernant les écoles et les contenus nous permet de discerner les enjeux majeurs pour la science politique française : c’est l’épistémologie qui revient au premier plan et conséquemment la théorie politique. Trois points nous semblent décisifs à cet égard : il faut en finir avec le relativisme et le positivisme, nous devons renouer avec l’anthropologie ; nous devons enfin établir le primat de la démocratie, sous les conditions qui seront précisées dans la troisième partie de cet article.

1°Dépassement du relativisme

Le relativisme est, en sciences sociales, une négation déterminée de toute dimension éthique. Il est évidemment enraciné dans la démarche positiviste. L’approche durkheimienne est en grande partie responsable de cet état de fait. A partir du moment où l’on considère qu’il faut traiter les faits sociaux comme des choses, la dimension d’humanité disparaît alors même que ce sont des hommes qui sont étudiés. Ce positivisme conduit tout naturellement au relativisme : tout se vaut puisqu’on étudie des faits non–humains. Dans la logique de Bourdieu, toute la réalité se ramenant au rapport dominants-dominés, il n’y a pas de place pour la liberté humaine et pour la responsabilité.

Max Weber, en théorisant la sociologie compréhensive, a sorti la sociologie du positivisme. Il a considéré que le chercheur devait se demander quel rapport aux valeurs avait l’individu ou le groupe étudié et quel sens l’acteur donnait à son action. Mais en prônant la neutralité axiologique, il est retombé dans le positivisme dans la mesure où dans sa philosophie personnelle, il jugeait inexpugnable le conflit entre les valeurs. Il a popularisé sa conviction sceptique en parlant de « la guerre des dieux » (13). Il avait raison de demander au professeur la neutralité dans ses cours. Le problème vient du fait que Weber était de facto relativiste, pour les raisons qu’on vient d’indiquer. Le sens commun n’est pas spontanément relativiste comme nous allons le voir prochainement.

C’est à Tocqueville (14) que nous devons sans doute la meilleure mise en œuvre de l’herméneutique en sociologie quand il analyse les raisons qu’ont les acteurs d’agir comme ils le font. Il ne dissocie d’ailleurs pas le repérage des orientations des hommes, dans le cadre de l’égalité des conditions, de la structuration de la société. Ainsi l’individualisme, qui pousse chacun à s’éloigner de la grande société pour vivre avec ses amis, est lié à la fin de la société hiérarchique. Raymond Boudon a orienté toute sa démarche sociologique ces dernières années sur ce raisonnement : quelles sont les bonnes raisons qu’ont les personnes étudiées, d’agir comme elles le font ? Dans ce type de recherche, les faits et les valeurs ne sont plus dissociés : les personnes agissent au nom de certaines valeurs ou au nom de leurs intérêts mais ils ont des raisons d’agir ainsi. L’analyse sociologique et politologique n’est plus menée en surplomb des acteurs étudiés. On ne décrète pas qu’ils sont a priori, dominants ou dominés. On cherche à acquérir un savoir en tant que chercheur en observant le sens que les acteurs donnent à leur action.

2° Renouer avec une anthropologie

De grands auteurs sont là pour conduire la science politique à retrouver le sens commun et par là même à pouvoir s’appuyer sur une anthropologie : Fukuyama, Berlin, Arendt, Strauss et bien sûr, Maritain.

Nous entendons ici, par anthropologie, l’énoncé de ce qu’est l’humanité, discernée à travers ses comportements. Cette conception était familière à Aristote et à Thomas d’Aquin ; elle était encore celle de Hobbes au XVIIème siècle, même si le contenu est différent. Parmi les contemporains, on trouve peu de politologues se réclamant d’une anthropologie. Si l’on ajoute Carl Schmitt aux auteurs cités plus haut, on possède une liste que nos sociologues – bourdieusiens ou pas – rangeraient en philosophie politique. Étudier des comportements sur la base de statistiques sans se demander à quoi ils correspondent dans la nature humaine, c’est avoir une connaissance tronquée de la vie politique. On a dénoncé cette approche sous le terme de behaviorisme mais on n’en a pas tiré les conséquences. Il en va différemment pour nos auteurs.

Francis Fukuyama dans son ouvrage majeur La fin de l’histoire et le dernier homme (15) nous rappelle que Platon distinguait dans l’âme humaine trois parties : une désirante, Eros, une orgueilleuse, Thumos, une rationnelle, Noos. La démocratie flatte la partie désirante, l’aristocratie est orientée vers le Thumos. L’analyse politologique met ce Thumos de côté alors qu’il est fondamental. On s’en aperçoit aujourd’hui avec la prolifération du terrorisme islamiste lié au ressentiment contre la culture occidentale et son exaltation du désir. Beaucoup d’islamologues-politologues passent ainsi à côté des raisons de fond de l’agir terroriste qu’ils imputent à des causes sociales : c’est alors la vie dans ces fameux « quartiers » qui serait la cause des tueries islamistes ou salafistes comme celles de Toulouse en 2012 (Mohamed Merah). Fukuyama dans son dernier chapitre sur Le dernier homme, ne fait d’ailleurs pas l’éloge de notre situation. Reprenant une formule de Nietzsche, il décrit la médiocrité de nos démocraties dans lequel ce dernier homme se contente de petits plaisirs et ironise sur tout. On apprend plus sur la politique contemporaine en lisant le grand œuvre de Fukuyama qu’en consultant des dizaines d’ouvrages de science politique « officielle ».

Isaiah Berlin, grand maître de la théorie politique, nous dit dans son article classique Concepts and categories (16) que cette discipline s’occupe, à propos de la politique, de ce qui est spécifiquement humain et de ce qui ne l’est pas et pourquoi. S’il en est bien ainsi, la théorie politique ne peut éviter l’évaluation de ce qui est bien ou mal, juste ou injuste dans l’action humaine. Cela suppose une étude des désirs et des intérêts. Il ajoute, et cela rejoint notre préoccupation concernant l’importance du sens commun, que les catégories de base qui définissent l’humanité ne sont pas sujettes à induction ou à hypothèse. En effet, considérer quelqu’un comme un être humain, c’est ipso facto, le définir par les termes de : « société, liberté , sens de la temporalité, souffrance, bonheur, productivité, bien et mal, juste et erroné, choix, effort, vérité, illusion » ; tous ces termes nous montrent que pour I. Berlin la théorie politique est bâtie sur les données majeures d’une anthropologie fondée sur le sens commun. On est aux antipodes de la rupture épistémologique prônée par Bachelard et Bourdieu.

Il y aurait beaucoup à dire sur Hannah Arendt pour notre sujet. Elle est connue d’un grand public cultivé par son ouvrage sur le totalitarisme (18) ; Elle a dans, deux textes brefs Compréhension et politique et La nature du totalitarisme (19), montré que la science du politique repose essentiellement sur l’activité humaine de compréhension ; celle-ci se rattache à l’activité de connaissance. Si le savant, dit-elle, entreprend de se présenter comme un expert en matière politique et se met à négliger la compréhension courante qui lui a servi de point de départ, il perd le sens commun qui seul peut le guider. Il s’agit de prendre au sérieux la manière dont se comprennent et s’interprètent les gens eux-mêmes. Si nous prétendons posséder un savoir supérieur, et être en mesure de leur dire quels sont leurs mobiles réels et de quelles tendances ils sont les représentants objectifs, alors nous leur enlevons la faculté de la parole qui est supposée ne pas être dénuée de sens ; elle donne un exemple évidemment décisif et dramatique : quand Hitler a écrit qu’il voulait exterminer les Juifs, il fallait le prendre au sérieux ! La compréhension que les agents ont d’eux-mêmes et l’interprétation qu’ils donnent de leurs actions constituent donc le fondement de toute analyse et de toute compréhension.

Leo Strauss, qui n’appréciait pas Arendt, n’en était pas moins en accord avec elle sur l’importance du jugement politique basé sur le sens commun. Pour lui, la véritable science politique est la philosophie politique ; il nous le dit à longueur de page dans son texte programme Qu’est-ce que la philosophie politique ? (20). La raison qu’il invoque contre le positivisme et le relativisme est simple : « Toute action politique est donc guidée par une certaine pensée de ce qui est meilleur et de ce qui est pire » (ibid. p. 7).
La philosophie politique se préoccupe des deux questions majeures : la liberté et le gouvernement des hommes. Dans la mesure où il appartient à l’essence même de la vie politique d’être un mélange de connaissance et d’opinion, le sens commun est la base même du jugement qui est inévitable. En effet le bien et le mal, la justice et l’injustice sont au cœur du vécu politique. On notera dès à présent que les termes d’injustice et celui d’inégalités sont les plus utilisés chez les politologues et sociologues se réclamant de la critique bourdieusienne. Ils sont très étonnés quand on le leur fait remarquer…

Strauss nous explique pourquoi on ne peut éviter les jugements de valeur : tout phénomène social important suscite des jugements, il est impossible de comprendre une pensée ou une action sans l’évaluer ; le jugement de valeur va revenir par la petite porte : on va parler de psychopathologie, de personnes névrosées ou inadaptées… Il ne faut pas négliger non plus les jugements de valeur invisibles lors que les spécialistes distinguent les habitudes démocratiques des habitudes autoritaires. C’est le cas lors que Weber parle de routinisation du charisme. Il trahit une préférence protestante qu’un catholique n’admettrait pas parce qu’il est plus habitué à l’institution.

Strauss nous renvoie, pour expliquer sa position personnelle, au caractère naturel de la pensée classique, celle de Platon et d’Aristote. Leur philosophie politique est globale : elle est à la fois une théorie politique et un savoir-faire politique : le régime est le thème principal de cette pensée classique dans la mesure où ce qu’Aristote appelle la politeia, est une vie en commun selon un but, et que, pour ce faire, les institutions sont très importantes. Strauss, dans un texte auquel il est souvent fait référence mais qui n’est pas disponible intégralement en français, parle des trois vagues de la modernité qui ont relégué dans les oubliettes de l’histoire la pensée politique classique. La première vague commence avec Machiavel qui met sur le même plan, celui de l’efficacité, la morale et l’immoralité. Pour ce faire, il dénonce le christianisme parce qu’il pose trop de questions aux forts. Tous les moyens sont bons pour établir la prospérité et l’indépendance de la cité. Hobbes le suit en établissant un hédonisme sans grandeur, fondé sur la peur de la mort.

La seconde vague commence avec Rousseau qui remplace la loi naturelle par la volonté générale : toute institution consacrée par le peuple devient bonne. Le fait et la valeur ne sont plus distingués. La troisième vague commence avec Nietzsche qui promeut l’individu créateur de ses propres valeurs. Le relativisme s’impose et va se retrouver chez les auteurs qualifiés de «postmodernes ».

À la même période, Jacques Maritain élabore dans la ligne thomiste une philosophie politique qui trouve son point culminant dans son ouvrage L’homme et l’État (21). Rappelons les apports essentiels de cet auteur à la science politique : les distinctions qu’il nous propose fondent une philosophie politique, mais sont issues d’une véritable analyse de science politique. C’est ce qu’on attendrait aujourd’hui de la science officielle. Voici donc les distinctions qu’on peut trouver dans cet ouvrage, distinctions opérées sur la base d’une observation-réflexion sur la notion de souveraineté.

La communauté est un produit de l’instinct et de l’hérédité, alors que la société est un produit de la raison. Ainsi la nation est une communauté, non une société ; c’est un vécu commun, une réalité familiale, éthico-sociale et culturelle. La nation n’est donc pas à confondre avec l’État. Quand cela se produit, elle devient une divinité terrestre et bouleverse tout ordre humain stable. C’est ainsi que dans l’Etat totalitaire, les liens du sang ou le lien d’homme à homme, ou au clan, au parti, au chef, l’ont emporté. L’État distinct de la nation est ce qui permet à cette dernière d’accéder à l’existence politique dans le cadre de la société politique. Celle-ci encore appelée corps politique, tend vers le bien commun. L’État lui, n’est qu’une partie du corps politique, spécialisée dans les intérêts du tout. Il est donc au service de l’homme et non l’inverse. Maritain conteste clairement la conception absolutiste de l’État qui s’est développée en France en même temps que ce dernier. C’est Maritain qui a fait justement remarquer que cette conception était passée avec la Révolution française, du roi à la république, sans changement de logique.

L’État, ajoute notre auteur, n’est ni un sujet ni une personne morale ; il n’est pas non plus la loi ; sa fin suprême réside dans le bien commun de la société politique et passe avant sa fin immédiate qui est de maintenir l’ordre public. Le peuple quant à lui, a un droit naturel à la pleine autonomie, au gouvernement de lui-même ; la société politique est donc le peuple ayant pris forme politique. Ces positions reposent sur une remise en cause très courageuse du concept de souveraineté. Maritain note que les mots latins principatus et suprema potestas sont souvent traduits par souveraineté, alors qu’ils signifient: autorité gouvernementale la plus élevée. On sait que pour Bodin, la souveraineté est la puissance absolue d’une république. Le prince la possède totalement et est, par là-même, séparé du peuple. Il détient, dans cette conception, un pouvoir qui, selon Maritain est celui du peuple.

Selon lui, la souveraineté signifie deux choses différentes : 1° Un droit à la suprême indépendance et au suprême pouvoir qui est un droit naturel et inaliénable ; 2° Un droit à une indépendance et à un pouvoir qui, dans leur sphère propre, sont suprêmes absolument ou d’une façon transcendante. Cette souveraineté au second sens est celle que les rois croyaient posséder. C’est d’elle que parlait Hobbes dans Le Léviathan. Maritain la récuse totalement. Selon lui, le corps politique a droit à la pleine autonomie ; le premier sens de souveraineté s’applique à lui mais l’État, selon Maritain, n’est pas et n’a jamais été authentiquement souverain, ni au premier ni au second sens, car il n’est qu’un organe instrumental du pouvoir politique. Le peuple quant à lui est souverain au premier sens mais pas au second. En d’autres termes, cela signifie que le peuple a le droit naturel de disposer de son sort mais ce droit n’est pas suprême et n’est pas transcendant.

Tel est l’apport de Jacques Maritain à la philosophie politique et … à la science politique dans la mesure où ses précisions terminologiques découlent d’analyses très fines. Nous allons constater que le lien entre les deux sous-disciplines est également valable pour l’étude de la démocratie.

Jacques Rollet

(13) Voir notre ch. sur Weber, in La tentation relativiste, Op. cit.

(14) Voir notre : Tocqueville, Op. cit., et bien sûr : De la démocratie en Amérique.

(15) F. Fukuyama, La fin de l’histoire et le dernier homme. Paris, Flammarion,1992

(16) I. Berlin, Concepts and Categories. London : Pimlico, 1999.

(17) Op. cit., p. 166 (traduction de J.Rollet).

(18) H. Arendt, Le système totalitaire. Paris : Seuil, 1972.

(19) H. Arendt, La nature du totalitarisme, Paris, Payot, 1972. (On y trouve le texte Compréhension et politique).

(20) L. Strauss, Qu’est-ce que la philosophie politique ?, Paris : PUF, 1992.

(21) J. Maritain, L’homme et l’Etat. Paris : PUF, 1973. (Nouvelle édition Desclée De Brouwer, 2009).

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